三、纽毕真宣教神学思想对当代中国教会的意义和挑战

在此部分，我们会主要从以下几个方面，来思索纽毕真的神学思想对当代中国教会的启发与挑战：大公教会的观念与实践、教会对宣教使命的认识与践行、福音与文化的关系，以及训练会众成为在社会各个领域诠释和彰显福音的主体，以期带来中国社会和文化的更新。

大公教会的观念与实践

普遍而言，中国教会，包括众多的“新兴城市教会”，对教会的使徒性和大公性的认识和体会，比较缺乏历史感和自觉的认同。让我们今天比较困扰的一个情况是，不同宗派和背景之教会的分立。而众教会和诸多基督徒团体之间，因着各种复杂的原因和领导群体的疑虑，并不总是愿意给予对方完全的基督徒团契地位。但是，正如前文纽毕真对教会本质所提出的，如果任何一个基督徒团体，无论其在教义上或组织上是如何缺乏某种程度的圆满性，只要我们可以在其中清楚看到圣灵的同在与福音的宣讲及践行，我们就应当如同使徒们将福音传到外邦人中时所面对的情形那样，给予对方完全的基督徒资格与交通（参徒10-11章）。否则我们可能会在建立与其他基督徒团体的关系上，违背主的心意，或轻忽怠慢圣灵的工作（参可3:20-30）。

纽毕真认为，改教之后逐渐形成的西方教会三大传统（中国教会在神学源流上更多受到西方教会的影响），即天主教、更正教和近代以来的灵恩运动，实际上都拥有自己对何为真教会的判断标准。天主教看重由圣职继承而来的教会组织上的使徒统绪（即圣职的承继）；更正教看重教会对纯正福音教义的持守和传讲（即圣道为中心）；灵恩群体看重圣灵活泼的工作在信徒中间的继续彰显和工作（即经历圣灵为信仰生活之焦点）。

事实上，对这三种看法，我们都可以在圣经中找到丰富的证据和支持。这可能对我们今天的中国教会提出了一个很有趣也很严肃的问题：我们是否只能以某种极具排他性的标准，来衡量谁是主的百姓，谁不是呢？使初期教会紧密联合在一起的，不只是纯正的教义，还有同一本圣经与同一群主教的团契。换言之，形成初期教会正统标准的，有三大要素：圣经、信经与圣职[1]。而在天主教和东正教的认识里面，此三者都可以被包含在决定教会正统性的“神圣传统”（the Sacred Tradition of the Church）之中。

但在西方教会发生宗教改革之后，大公教会的以上历史性共识逐渐被各样的宗派性或个人性认识与经验所取代和推翻。这间接导致今天基督的众教会之间，难以乐意承认彼此都是属于主的教会。一般而言，宗派性教会往往拥有较为完整及严谨的教义体系和圣职系统，却容易倾向于对其眼中不够成熟与完整的基督徒团体的教会本质视而不见；跨宗派或无宗派教会往往具备对不同教义之观点和信仰实践的更大包容性与欣赏之心，却容易对具有历史性传承的教会团体持轻看和忽略的态度；灵恩群体对圣灵的临在与工作往往较有敏感的体会和认识，却较易对完备之真理系统和作为重要的蒙恩之道的圣礼和教会的组织生活抱较为轻看的态度。

事实上，我们可能需要谦卑地承认，上帝的恩典很可能远超我们对其的教义性认识、经历性体验与情感性体会。上帝赐给罪人的恩典同时包含了以上三大方面，又无限超越了这些要素，因为我们所信的上帝乃是随己意行做万事的上帝（参弗1:11）。纽毕真对不同背景和传统之下的基督徒团体都具备不同程度和特质的大公性的认识，对今日中国教会对自身的使徒性和大公性的再认识，具有极重要的意义和价值。因为，从救赎历史的角度看，教会在本质上并不只是一个超历史性的团体，而更是在具体的时空之中形成的选民群体。如果我们认同这一点，我们似乎就难以再用某种极其排他的标准，无论这标准是对某种较为次要（但并非不重要）的圣经教义的陈述，某种特定的教会组织结构，以及某类特定的经历圣灵工作的表现，来判定谁是主的教会，谁不是。

在宗教改革运动之后，普世教会实际上已经丧失了对于判定教会正统性的历史性共识（这并不全是一件坏事）。但是，这并不意味着上帝对教会在历史进程中的保守已经失败了。纽毕真提醒我们，虽然我们每个人都成长于特定的信仰背景和传统之下，但是，圣灵的工作是不会被我们有限的属灵背景和传统所规限的。如果我们愿意以更加谦卑和开放的心态，在对合乎圣经的最基本真理的坚持之上（根据教会历史，这些基要真理其实不多），更加主动地去发现存在于彼此之中的圣灵的活泼工作，我们一定会发现上帝子民的团契遍满世界各处，远超我们所自认为的唯一正统的小圈子。

纽毕真认为，如果我们以愿意投入上帝的宣教使命这一点，来看待教会的大公性与使徒性，我们将对谁是上帝的教会拥有更清楚更活泼的体认。因为上帝的教会被拣选的目的和目标，乃是传扬上帝在基督里的救赎作为。他说：“凡是拣选的教义的传道特性被忘记了的地方；凡是忘记了我们之被拣选的目的是被差遣除去传道的地方；凡是信徒的心注意向后探究在上帝奥秘的旨意中他们被拣选的理由，多过向前实现他们被拣选之目的（即他们应到地极去充任基督的使者及见证人）的地方；凡是人们以为拣选的目的是为他们自己得救，多过为这世界的得救的地方：上帝的子民已经不忠于他们所受托的了。在别一方面，凡是把握住‘上帝爱世人，甚至将祂的独生子赐给他们’的真理的地方；凡是认清上帝救赎世人的旨意，必须有下列的要求，即人们的得救不应该借上帝直接对每一个个别的灵魂的一种直接行动，而是借一种在人类历史平面上运行的爱的作用，凭人对于的关怀，而把人们结合成一个可见的团体来做媒介的地方：我们可以看出救赎是只能用拣选的方法来完成，即拣选一个人来做恩典的导管，把恩典输送给他的邻人，直至万人被结合成一个蒙救赎的团契。[2]”

因此，凡是我们可以看到和体验到上帝的救赎性恩典临在与工作的地方，我们就可以满有把握地说，那里，就是上帝的教会（参林前1:2）。

教会的宣教使命与合一

纽毕真在谈到教会及全人类身处的末世及宣教使命的关系时说：“我们在其中生活的‘时代的重叠’，即从基督来世至基督再来之间的时间的意义是：这段时间乃是为使徒的教会有机会到地极去为基督作证，而赐给的时间。已经在基督里显示的万物的结局，可说是暂被阻留，使那在基督里所启示的审判及拯救，得有时间向全世界的人见证出来。一种正确的末世论的远景必然含有顺服主命向外传福音的意思。凡是不能产生这种遵奉顺服的末世论都是错误的末世论。……我们的教会的教义，如果不被保持在一个同时包含地极及末世的拯救的远景中，便将歪曲事实。[3]”

当代中国教会（尤其是城市教会）所处的时代，也许可被视为是一个再建制化和再宗派化的时代。之所以在此加一个“再”字，是因为类似的事情并非是在中国教会的历史上首次发生。在民国时期，中国教会已经包含了几乎所有的国外主流宗派教会，连同许多较小的基督教团体，都在中国近现代教会史上留下了或深或浅的足迹。中国当代的这一波教会宗派化和建制化的进程，是在政府施行“改革开放”政策，而逐渐放开对民间社会及宗教领域的管控之后（现今情况则有变化），重新与大公教会各团体连接而逐渐冒起的教会体制化与神学宗派化运动。

因为有着历史断代、神学断代和组织断代等诸多因素的存在，今天的中国教会的再宗派化运动实际上呈现出非常复杂和多样的面貌，以及对中国教会成长的正面与负面的作用，就此，我们难以在此一概而论。但是，我们可以在此着重指出的一点是，正如前文纽毕真在谈到教会的本质时所提到的，虽然宗教改革之后，各个主流宗派的建立和发展，对保护不同背景之基督徒的信仰自由与信徒良心具有非常重要的价值。但同时我们也绝不应忘记，教会的身份和本质，绝不是首先存在于不同的宗派传统之中，而是存在于她死而复活的元首和君王的整全生命之中。正如古代教会的众教父们认定的，教会整体的圣洁，最终并非取决于其个体信徒或某些圣职人员的道德素质，而是存在于全然圣洁的教会元首的生命中一样。

因此，我们可以基于圣经和大公教会的宣教历史正确地指出，大公教会作为一个有机的生命体，作为一个信仰和生活的整体，主基督所赋予其的宣教使命乃是超越不同的基督徒宗派和传统的（参林前1:10-17）。确认这一点，并不否认在不同背景的基督徒之间所存在的多个层面与领域的重要差异。我们也深知，正是由于不同的基督徒和教会团体之间常对这些重要差异有倾向于偏颇或绝对的看法，才间接或直接地导致基督徒之间在历史上发生的许多令人悲痛和惋惜的对立和伤害。

但是，如果我们今天在再次追求宗派化与建制化的过程中，把建立某种具备基督教王国色彩的宗派团体（例如，想要以教会的言论和行动实际影响甚或左右政府的政策制定）作为重要目标的话，则很可能致使教会淡漠甚或丧失对圣经赋予其向普世之人宣教之使命的敏感性。而这个荣耀且紧迫的使命（我们不应该很舒服地一边建立和坚固自己的宗派，一边认为“反正主再来的日子还很遥远”）的达成所留给教会的时间已经不多，且是需要普世教会的各个团体亲密无间的配合协作，才能通力推进的。

当代宣教学者博许（David J. Bosch）在谈到东正教会对教会合一与宣教之关系时说的话，当对当代中国教会极有启发和提醒：“1054年东西的分裂对东正教会带来很深远的影响。西方的罗马天主教继续地推动宣教，特别是在十五世纪之后，更正教在基督王国之外不断地拓展。而东正教会却无法再进行宣教，因为当合一被破坏之后，东正教会以为现在最大的任务必须从布道转为追求合一，宣教因分裂已经成为不可能的事，而另一些人则采取较有弹性的观点，认为合一是宣教的目标。对东正教会而言，宣教与合一两者都是教会的行动，也是上帝的百姓的全体行动，而这些行动就构成教会的实体。事实上，大公性（catholicity）从东正教会的眼光来看，是合一宣教的另一个名字。因为教会是基督的身体，而基督只有一个身体，所以教会的合一就是基督，借着圣灵，与三位一体的上帝合一。所以教会的分裂是‘教会合一见证的一项丑闻与障碍’。从东正教会的眼光来看，我们经常不是把人带进合一的教会，基督的身体里，而是带到我们自己的教派中，因此也给他们传授了‘分裂的毒素’。[4]”

教会历史学者拉弗莱斯也提到，改教之后确曾产生过一个不同背景之基督徒深刻合一，与建立在此合一基础上的活泼宣教运动的典范，就是路德宗背景的辛岑多夫伯爵（Count Zinzendorf）领导的莫拉维亚敬虔运动（Moravian Pietism）。在辛岑多夫的带领下，路德宗信徒、天主教徒、改革宗信徒，甚至在当时广为主流宗派排斥甚至逼迫的再洗礼派信徒（the Anabaptists），都亲密无间地团结在一个合一的基督徒团契之中。在此属灵与组织合一的基础上，他们派出了许多平信徒宣教士，极大促进了宗教改革之后基督新教方面的宣教活力[5]。此属灵更新运动后来直接影响到约翰·卫斯理（John Wesley）等领导欧美第一次属灵大觉醒（the First Awakening）的福音领袖，为后代普世教会带来极深远的影响和祝福。

中国是一个具有极厚重历史传承和文化体统的大国，要以福音转化更新如此体量与厚度的一个文化、宗教、政治与经济实体，对于单个教会或基督徒团体而言，实在是难以想象的挑战。但是，如果当代中国教会，在各自诚实面对自身神学背景与属灵传统的前提下，愿意更进一步，为着更深层次的中国文化的转化更新携手联合，以主的使命为优先，以主的国度为念，那么至少，我们可以从不同背景之间的教会领袖和基督徒的个人交往做起。因为我们深信，如果我们可以在主里面首先享受到彼此皆为基督肢体的情谊，那么我们一同携手宣教的日子，也不会遥不可及。因为，仅仅依靠教会或宗派之间的事工性联合，难以真正推进上帝国的工作。但是，如果我们都愿意以主对世人的心意为我们的心意，则我们彼此之间的心也会大大靠近，最终联合为一（参腓2:5）。

有人可能会担忧，自身的宗派特色是否会在不同背景之基督徒团体的联合中褪色或丢失。其实，如果我们愿意迈出合一的关键一步，我们早晚会发现，我们自身的特色非但不会褪色和消失，反而会更加的耀眼和荣美。因为在大公教会的大家庭的背景下，某一位家庭成员的特质反而会被映衬得更加光彩夺目（参林前12章）。我们不需要把自己团体的安全感和身份感建立在自己与别人不同的特质上，而是惟独放在基督的生命的合一上。在完整的基督身体的支持下，我们反而能够更好地实现最真实的“宗派性自我”。而这个属灵的自我和主基督以及众肢体之间，建立起了生命相通的关系。我们相信，这就是《使徒信经》所谓“我信圣徒相通”（“I believe in the communion of saints”）的本意。

福音与文化

纽毕真认为，文化是人类生活的社会方面，是一群人代代相传的生活方式的总和，也是集体意义上的人类行为[6]。每一种文化都是具体的，不同的语言就是不同文化的具体体现。基督徒本身也是生活在不同的具体文化处境之中的人，在此意义上，他们和不信基督的世人一样，也都是某种具体文化传统的成员。因此，基督徒的信仰并非能够使其自外于其文化，而是要赋予其一种从极为不同的角度和立场看待和分析自身文化的眼光，使其能够以天国公民的身份生活在自身的文化之中，并为天国的福音作见证。  

在此意义上，福音并不是超越文化和时空的抽象真理，而总是需要在具体的文化处境之中鲜活地体现出来，如同耶稣基督也曾是一位真实地在地上生活过的以色列男性，但也同时是上帝那样。自从教会诞生之日起，就持续面临着在对待教会与文化之关系上的两种挑战与巨大张力。一种是寻求完全脱离所处的文化，静候主基督的再临，这可见于早期较为激进的修道运动的某些层面；另一种是想要彻底地征服和改造文化，这可见于整个中世纪时期，当基督教成为官方信仰之后，基督教王国（the Christendom）传统的形成，以及政府可以使用武力等强制力，在全社会层面推行和维持正统教条和基督教道德准则的时期。但纽毕真认为，这两种模式都模糊了福音与文化之关系的焦点，因为两者正确关系的焦点，乃是在于上帝已经在基督里所显明的旨意。

他说：“如果我们以宗教多元主义的名义否认上帝已经在基督里显明了祂的旨意，那就没有任何站得住脚的标准可以评价人类文化发展是积极还是消极。另一方面，上帝在基督里所启示的关键内容是十字架和复活这一双重事件，这为人类提供了一个坚实基础，在此基础上，人类可以平衡地对待文化：一面欢迎并重视人类文化的多样性，一面抵制任何一种文化霸权。[7]”

阿什福德就纽毕真的这个观点做出评论说：“纽毕真拥护有原则的多元主义，他相信基督徒当在公共社会中采取一种宣教的姿态，专注于分享福音信息，并彰显作为公共真理的福音与公共社会的相关性。若要做到这一点，基督徒就必须对自身的文化处境有一个深层次的认识，好让我们有针对性的宣讲福音，并以忠于圣经并对自身文化有意义的方式活出福音的真意。纽毕真并不反对建立一个基督化的国家，但他反对建立政教合一的社会。他明言，教会不应当把福音的信念强加于同一个社会里的非基督徒成员。建制性教会（institutional church）不应当直接影响公共政策的制定。但是，建制性教会应当装备信徒，能以一种神学上纯正并以福音为中心的方式，来思考并参与公共生活。[8]”

换言之，福音实际上赋予了基督徒和教会在任何文化环境中的一种非常特殊的身份和地位，即我们可以完全按照上帝所启示的真理，一方面充分肯定自身文化中那些良善和惠及众人的要素（与极端基要主义完全脱离和否定文化积极面的立场不同），又同时可以基于福音批判我们文化中抵触和违背真理的方面（与极端自由派无条件地接受文化的所有原则和做法不同）。

换言之，福音许可基督徒采取一种可以同时拒绝文化上无所谓进步或倒退的绝对的相对主义（relativism），又能认同和参与文化中的健康的多样性（plurality）的立场。这样的立场可以让基督徒在复杂多变的文化潮流演变之中，持守一个既忠于真理，又能关怀社会的取向。

中国教会历史上受基要主义、敬虔主义及分离主义等属灵传统影响甚深。从负面的意义上讲，这或多或少地削弱了中国教会在中国历史的发展进程中参与公共社会改良与进步的机会。如果我们愿意承认，如同纽毕真反复提到的，福音的焦点不仅仅是关注个人得救，也是上帝定意要借着祂爱子的死与复活，好让全宇宙和人类社会的所有层面，都能得享基督代赎性牺牲的好处，我们就无法避免要做出这样一个认定：基督徒必须要基于福音的立场，担当起自身的社会责任和文化责任。

当然，文化本身是一个非常复杂的概念和经验。纽毕真也承认，关于福音与文化之关系这类复杂的问题，通常都需要结合基督徒的实际生活来探讨，而不能流于理论性的空谈[9]。因此，就这一方面，我们仅提出几个可供当代中国基督徒思考的问题，作为一个引子。

首先，教会需要有意识地教导和装备会众自觉地以福音来看待和分析自身文化的能力，因为这是基督徒以天国子民的身份救赎性地参与文化活动的基础。这似乎应当首先从教会领袖的学术训练开始。因为，只有当教会领袖可以有效地运用福音在认识论（epistemological）层面的价值和功能以后，才能逐渐地透过日常的教导和牧养，帮助所牧养的信徒建立起对文化的批判性欣赏和改造之能力。

其次，这意味着会众需要重视参与地方教会的生活。纽毕真认为，新约书信，特别是在使徒保罗的著作里，似乎极少有对地方教会的会众要努力传福音和宣教的吩咐，却有许多对信徒要忠心于教会社群生活的劝勉。这很可能是因为使徒们深知，一个合乎天国样式的基督徒群体生活，本身就是向世人见证福音的重要媒介和管道。在今天中国高速城市化和人群越发原子化的趋势下，委身地方教会的基督徒如果愿意喜乐地付上必要的代价，重视肢体之间的团契生活，这对身边许多孤独与疏离的非信徒当有强烈的属灵及社群吸引力。纽毕真对此写到：“我们只有加入一个超越民族、超越文化的教会大家族，并忠诚于这个大家庭，才能在这个大家庭里得到各种必要的资源，一面忠诚地维系和保守各自的文化，同时又忠诚地批判文化。[10]”

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[1] 蔡丽贞，《我信圣而公之教会》，（台北：校园书房出版社，2004），31-74页。

[2] 纽毕真，《上帝家里的人》，胡簪云译，（香港：基督教辅侨出版社，1965），109页。

[3] 同上，152页。

[4] 博许（David J. Bosch），《更新变化的宣教：宣教神学的典范变迁》，白陈旈华译，（新北：中华福音神学院出版社，1996），274页。

[5] Richard F. Lovelace. Dynamics of Spiritual Life. (InterVarsity Press, 1979), 290.

[6] 纽毕真，《多元社会中的福音》，杨基译，（香港：宣道出版社，2019），227页。

[7] 同上，293页。

[8] 见阿什福德〈宣教神学家纽必金的生平与思想〉：https://www.tgcchinese.org/article/how-a-man-named-lesslie-changed-the-way-i-think

[9] 纽毕真，《多元社会中的福音》，杨基译，（香港：宣道出版社，2019），238页。

[10] 同上。